Таджикская интеллигенция о самой себе в 1991 году
Генезис таджикской интеллигенции достаточно сложен. В Бухарском эмирате конца XIX—начала XX в. существовал довольно немногочисленный слой образованных людей. Большинство состояло на государственной службе, хотя многих из них она тяготила1. Вынужденные служить из-за куска хлеба, они, однако, весьма четко отделяли себя от “диванократии”, этого, по выражению А. А. Игнатенко, “восточного варианта бюрократии, принимающей правила придворной игры за высшую государственную мудрость”2.
Другая часть состояла из религиозных деятелей, преподавателей религиозных школ и училищ. Связь с исламом была специфической особенностью образованного класса в эмирате. Ислам пронизывал и определял все стороны жизни бухарского общества. Философия и право существовали только в рамках исламского вероучения. Воспроизводство образованного класса также осуществлялось исключительно в стенах религиозных школ и училищ {мактабы и медресе). Вплоть до 1900 г., когда открылась первая “новометодная” школа Муллы Джурабая в кенте Пустиндузон, в Бухаре полностью отсутствовало светское образование.
Многие интеллектуалы зарабатывали на жизнь ремеслом или земледелием (крестьянином-интеллигентом был, например, отец С. Айни). Такая ситуация сложилась в силу низкой оплаты умственного труда, но образованность ценилась и создавала высокий социальный статус.
Образованный класс в Средней Азии характеризовался открытостью. В этом также сказалось господство ислама, так как он являлся институтом, позволявшим осуществлять вертикальную мобильность. Типична судьба Абдушукур-бая, ремесленника, занимавшегося отбелкой тканей и достигшего высоких должностей. Его сын Шарифджон-махдум в молодости также занимался семейным ремеслом и прославился как крупный литератор (лит. псевд. — Садри Зие). В зрелом возрасте Садри Зие был назначен кази калоном (верховным судьей) Бухары.
Следует отметить, что основные признаки интеллигенции присущи образованному классу Бухары. Здесь и вера в свое высшее предназначение, и приверженность прогрессивным идеям, и критичность по отношению к традициям, и представление о народе как о высшей ценности. Все это было сердцевиной просветительства и затем джадидизма. Но в то же время образованный класс вполне осознавал свою обособленность, противопоставляя себя “невежественным”. В этом противопоставлении есть и традиционная тема таланта, не понятого и ненужного обществу, которую мы находим еще у Рудаки, но очевидно и наличие осознания себя как особой интеллектуальной группы. В отношении к власти образованный класс Бухары предреволюционного периода традиционно для мусульманского Востока критичен3. Ярким примером противостояния, оппозиции властям является творчество выдающегося просветителя Ахмади Дониша.
В конце XIX—начале XX в. в эмирате наблюдался глубокий идейный кризис. В недрах старого, исчерпавшего себя круга идей и представлений зрели ростки просветительства и джадидизма. Началось формирование интеллигенции российского образца4.
Реформистски настроенная часть интеллигенции, в которую входили и европейски образованные представители средней и крупной национальной буржуазии, ориентировалась в выборе путей развития на европейскую модель, беря в качестве непосредственного образца Турцию. Поэтому революция в России представлялась им прологом к рывку, который должна сделать Средняя Азия, чтобы достичь уровня европейских стран. Одни из них полагали, что революционная Россия не будет препятствовать отделению Туркестана и созданию на его территории самостоятельного государства. Другие считали, что отсталая Средняя Азия не сможет добиться процветания самостоятельно и что большевики, богатая и могущественная Россия, помогут народам Туркестана вырваться из плена средневековья. Все они совершенно некритично восприняли марксистскую идеологию.
При эмирском режиме всякий образованный человек автоматически подпадал под контроль властей и духовенства, свои мысли позволено было высказывать лишь сумасшедшим5, пышным цветом расцветала дворцовая литература, ориентированная на вкусы одного-единственного человека. Казалось, государство, не являющееся монархией, — государство рабочих и крестьян не должно будет навязывать людям, что и о чем им думать, что и как творить. В 1924 г. С. Айни в Предисловии к им составленной огромной антологии “Образцы таджикской поэзии” писал, что в противовес старым временам, когда существовать могла только панегирическая поэзия, создававшаяся ради куска хлеба для утехи владетельных меценатов, в новое время поэт будет получать содержание от государства и никто не сможет указывать ему, о чем и как писать6. Пятидесятилетний мударрис (учитель) совершенно искренне полагал, что государство, поддерживая интеллигенцию, не будет навязывать ей идеологические заказы. Этим чаяниям не суждено было сбыться. Возникло тоталитарное государство, где подавлялись всякие проблески свободомыслия. Власть начала формировать такую интеллигенцию которая ей была нужна. Процесс этот шел на территории всего Союза, однако Таджикистан имел свои особенности.
Для таджикского народа многое усложнило национально-территориальное размежевание. Старейшие культурные и политические центры таджиков — Бухара и Самарканд, где в основном и сосредоточивалась интеллигенция, отошли к Узбекской ССР. Создававшие Таджикскую республику буквально на голом месте партийные и хозяйственные работники, которым предстояло стать костяком национальной интеллигенции, были по большей части переселенцами. Прибавьте к этому огромные массы крестьян, насильно или полунасильно переведенных из Ферганской в Гиссарскую и Вахшскую долины в целях освоения земель под хлопковые плантации, тысячи, десятки тысяч горцев, сгоняемых из предгорий Памира опять-таки на хлопковые плантации юга новой республики, и будет понятно, что все эти люди, несмотря на их упорное стремление сохранить родовые общинные связи, легко структурировались по правилам нового, Советского государства. Все это относится и к интеллигенции. Особую роль сыграли две реформы письменности: переход с арабского алфавита сначала на латинский, а затем — на кириллицу, что отрезало основную массу населения от старой письменной традиции. Частное обучение арабской графике преследовалось как религиозная пропаганда. Правда, в некоторых таджикских школах существовала практика преподавания арабской графики и языка фарси в качестве иностранного, однако уже в середине 60-х годов почти повсюду фарси был заменен английским.
Школьное образование носило европеизированный и европоцентристский характер. Предполагалось, что качественный скачок в подъеме культуры и экономики будет сделан за счет отказа от архаических традиций Востока и приобщения к цивилизации Запада. Однако прошедшие 70 лет показали, что механический перенос моделей развития и технологических приемов на чужую почву не дает желаемого результата и, более того, замедляет, искажает внутреннее, имманентное развитие7. Как бы то ни было, экономика, базирующаяся на монокультуре хлопка, на эксплуатации дешевого труда женщин и детей, проводящих в поле половину учебного года, лишила основную массу таджиков доступа к образованию. Не следует сбрасывать со счетов и скрытое неприятие официального школьного образования по европейскому образцу, существующее до сих пор в таджикском кишлаке. Все это привело к господству дописьменной, этнографической культуры. Практически исчезла каллиграфия, в тяжелом состоянии находятся профессиональные виды традиционной музыки и танца, почти утрачены национальный театр импровизации и слова. Искусство, развивавшееся ранее профессионалами при дворцах правителей, требовавшее многолетней подготовки, которая велась зачастую с детства, сейчас заменено фольклором.
Старая национальная интеллигенция — наследница традиционной культуры, закрывавшая глаза на многое, списывавшая многие грехи новой власти на трудности роста в надежде, что большевики помогут избавлению от вековой отсталости и нищеты, — была постепенно уничтожена. Те же, кто остался, либо пошли служить, либо вынуждены были замолчать, затаиться. Так, отец выдающегося лингвиста Л.Бузругзода в 30-е годы стал сельским почтальоном. Другие ушли во внутреннюю оппозицию. С. Айни с конца 30-х годов окончательно порывает с социалистическим реализмом и скрыто полемизирует с господствующей идеологией8.
Параллельно шел процесс массовизации, характерный почти для всех развивающихся стран Востока9. Старая интеллигенция представляла собой немногочисленный элитарный слой, избранность которого поддерживалась сложностью и длительностью классического мусульманского образования (курс обучения в медресе составлял 19 лет) и относительно невысокой оплатой умственного труда, из-за чего в интеллигенцию включались лица, жаждущие знаний больше, чем материальных благ. В Туркестане же новая интеллигенция, получавшая европейское образование в русско-туземных училищах, гимназиях и затем — в России, Германии и Турции, формировалась из сыновей нарождающейся национальной буржуазии и также была элитарной.
Следует отметить, что в формировании национальной интеллигенции как до революции, так и после огромную роль сыграла русская интеллигенция, составлявшая в Туркестанском крае довольно многочисленную группу. Но задачи рывка, резкого убыстрения социально-экономического развития, индустриализации потребовали огромного количества грамотных работников. Так, в резолюции IX Всетуркестанского съезда советов говорилось: “Мы не можем претендовать в данное время на массового инженера, агронома, педагога с высшим образованием, но нам до зарезу нужны техники, землемеры, специалисты средней руки по ирригации, земледелию, нужны учителя для массовой школы. У нас колоссальный спрос на грамотного человека”10. Основной упор был сделан на развертывание школ ликбеза, из которых три четверти функционировали на местных языках (узбекском, киргизском, туркменском; таджики обучались в узбекских школах), и одна четверть — на русском11. Другим приоритетным направлением было развитие системы профессионально-технического образования, в которой наблюдалась прямо противоположная пропорция. Так, согласно официальным данным Туркнаркомпроса, на 27 июля 1921 г. значилось 46 профессионально-технических учреждений с 5500 обучавшимися, из которых лица коренной национальности составляли 200 человек, или 3,8 %12. Несколько иное положение было в Бухарской Народной Советской Республике. Основой просвещения по-прежнему оставалась старая школа-мактаб. Одновременно с ней функционировала и вновь организованная сеть светского образования. Для подготовки учительских кадров были созданы учительские институты, педагогические курсы. В МосквеНазиратом просвещения был создан Дом просвещения, где обучалось 207 человек — для поступления в российские школы и на рабфаки. Кроме того, были командированы в Германию 51 человек и в Турцию —19 человек13. Как видно из этих данных, в Бухаре формирование интеллигенции шло достаточно традиционным путем, проторенным просветителями начала века.
После территориально-национального размежевания 1924 г. и создания Таджикской ССР началась кампания по ликвидации неграмотности и созданию большого отряда национальной интеллигенции. Задачи построения нового, индустриального общества по западному образцу, резкого убыстрения социально-экономического развития потребовали огромного количества работников интеллектуального труда, что обусловило резкую массовизацию интеллигенции. Рассуждая о “взрывообразном расширении” интеллигенции в Индии, Е. Б. Рашковский подчеркивает, что “массовизация интеллектуальной сферы ведет к расширению умственного потенциала общества в целом, к культурной модернизации (хотя зачастую и весьма поверхностной) низовых его слоев. Однако же этот процесс не может не вести к сокращению в интеллектуальном сообществе удельного веса наиболее творческой и продуктивной его части и, следовательно, к известному понижению некоторой средней культурной нормы в лоне этого сообщества”14. Этот закономерный, видимо, процесс был осложнен уничтожением и без того немногочисленной дореволюционной интеллигенции, радикальным разрывом с культурной традицией, усугублявшейся установкой на выдвижение кадров из крестьян и мелких ремесленников. Так, непосредственный свидетель и участник событий М.Р.Шукуров писал: “Как вынужденная мера, вызванная почти полным отсутствием национальных кадров, способных возглавить работу партийных, советских и хозяйственных органов, в первые годы Советской власти осуществлялся метод выдвижения. При этом почти всю массу выдвиженцев составляли азбучно неграмотные, которые до назначения на работу должны были пройти определенный подготовительный этап обучения грамоте и овладения элементарными навыками практической работы в соответствующих учреждениях”15. Аналогично с властными структурами интеллигенция также пополнялась малограмотными кадрами. На одногодичные педкурсы принимались лица с образованием ликбеза, в педтехникумы — в лучшем случае — с четырехлеткой16. Выдвиженчеству сопутствовали чистки, чистки сопровождались выдвиженчеством. Так, в тексте решения Средазбюро от 7 сентября 1932 г. “О работе таджикской парторганизации” говорится: “…наряду с очищением советских, хозяйственных, кооперативных и др. аппаратов от классово враждебных и бюрократических элементов, развернуть массовое выдвиженчество кадров из среды рабочих, а также колхозников, бедняков и лучших середняков, проверенных в борьбе с байством…”17.
Отрезанное от своей культуры и не допущенное колониальной политикой Центра к европейскому, пусть и искаженному, образованию, коренное население, потеряв в ходе гражданской войны и репрессий старую интеллигенцию, не смогло сформировать сколько-нибудь значительный отряд новой, способной создать на старом фундаменте жизнеспособную культуру. Такие мощные фигуры, как С. Айни, к сожалению, остались единичным явлением. Следующая формация таджикской интеллигенции во многом отказывается от старой культурной традиции. Это были в основном выходцы из крестьян, часто — воспитанники детдомов и интернатов, которым Советская власть дала все и для которых тоталитарный режим был знакомой и привычной реальностью. Новая интеллигенция не только формировалась властями, но и была связана тесными, буквально родственными узами с представителями властных структур. Отчасти это шло от самой ее природы и предназначения, от обязанности идейно обосновывать и внедрять в сознание масс идеологические установки, технически обеспечивать построение коммунистического общества. Ее верхние, привилегированные группы практически сомкнулись с правящей элитой и образовали слой, который определял и во многом определяет лицо таджикской интеллигенции до наших дней.
Хотя аналогичные процессы проходили и в России, там все же сохранялось свободомыслие и интеллигенция была его питательной средой. В Таджикистане же этого практически не было вплоть до периода “оттепели”, когда, кроме основной массы идеологически ангажированной интеллигенции, появилась часть, менее связанная идеологическими установками.
В 60-е годы заявил о себе маргинальный слой — русскоязычные выходцы из смешанных семей или из семей высшей элиты. Этот слой практически не знаком с национальной культурой — ни с письменной, ни с этнографической — и включает в себя людей достаточно образованных, мобильных. Будучи крайне немногочисленным, он достаточно влиятелен и связан внутренне весьма прочными узами. Часть его сознательно ориентирована на космополитизм, другая — активно ведет поиски корней, национальной и культурной идентичности.
Довольно большую группу составляют сельская интеллигенция, мелкие служащие и ИТР. Она наполняется в основном выходцами из крестьянских семей. По многим своим показателям — экономическим, политическим, духовным — эта группа близка к крестьянству.
Националистически настроенная интеллигенция включает в себя в основном работников науки, управления, часть сельской интеллигенции, плохо представлены ИТР. Лидерами здесь являются писатели и поэты. Среди этих людей есть сторонники и социалистической ориентации, и рыночной экономики, однако всех их объединяет идея национального возрождения, которое мыслится как построение экономически высокоразвитого национального государства, опять-таки по западному образцу. Для них характерно фактическое неприятие ислама или же использование его в прагматических целях. Наиболее ярко их интересы выражает движение “Растохез”.
Таким образом, можно констатировать, что таджикская интеллигенция имеет сложную структуру, характеризующуюся наличием разнообразных групп и слоев с различными, иногда прямо противоположными интересами и устремлениями.
Эта сложная структура во многом и обусловила сложность и неоднозначность идейной II политической борьбы в республике в настоящее время. Наиболее остро борьба идет в рамках религиозно-политических течений. Возрождение ислама сопровождается расколом его на различные течения: официальный ислам, чьим формальным и неформальным Лидером является кази калон Таджикистана Тураджон-зода, и оппозиционный ислам (фундаменталисты, ваххаббиты). Этот раскол окончательно оформился на проходивших в сентябре 1990 г. консультациях кази калона с представителями религиозных общин республики. Кази калон предупредил, что общины, поддерживающие фундаменталистов, должны будут выйти из-под руки казиата.
Официальный ислам силен поддержкой народного ислама, который исповедуют по большей части старшее поколение крестьян, рабочих, сельская интеллигенция, мелкие служащие. Он насыщен народными верованиями, пережитками магии, вобрал в себя комплекс фольклорной культуры. С этой точки зрения он представляет собой явление национальное и многими так и осознается. В нем присутствуетнеконфликтное соседство различных, зачастую прямо противоположных идей, что дает основание фундаменталистам упрекать представителей народного ислама в язычестве, варварстве и даже отступничестве. Народный ислам лоялен к властям и призывает отказаться от политической борьбы. Его идеологи утверждают, что религия не может быть политическим ристалищем.
Фундаменталисты призывают очистить, реформировать ислам, вернуться к истинному вероучению. Они обвиняют официальный ислам и его лидера в Таджикистане в том, что он “продался” властям. Толчком к активизации деятельности фундаменталистов стала учредительная конференция исламской партии, прошедшая в августе 1990 г. в Астрахани, после которой казикалон и отмежевался от фундаменталистов. Еще большую популярность стали приобретать фундаменталисты после организации исламской партии в Таджикистане.
Фундаментализм представлен в основном молодежью и людьми среднего возраста. Это люди, совершенно разочарованные как в идеалах социализма, так и в мудрости старших. Враждебно они относятся и к интеллигенции, считая ее апологетом западного пути развития. Тем не менее идеологами его выступают именно интеллигенты, хотя мы не можем согласиться с утверждением А. Б. Ковельмана и С. А. Панарина, что в среде интеллигенции распространены фундаменталистские настроения18. Можно говорить лишь об отдельных приверженцах фундаментализма. Так, фактический манифест таджикского фундаментализма был опубликован в республиканской газете “Джавонони Тоджикистон” (“Молодежь Таджикистана”) от 27 июня 1990 г. за подписью Ш.Абдуллаева — религиоведа, исследователя истории ислама. В статье Ш. Абдуллаева под характерным названием “Мусульмане ли мы?” провозглашена необходимость очищения ислама от различных напластований, от разорительных празднеств, калыма, веры в БибиСе-шанбе, аджину и прочих духов. Автор утверждает, что только в исламе можно найти истинную справедливость и истинную мудрость в противовес ложной мудрости Запада, анализирует причины, по которым в Средней Азии победил ложный, искаженный ислам. По мнению Ш. Абдуллаева, искажение ислама началось очень давно — с ХIII в. и даже раньше. Однако в нашей стране оно приняло фантастические размеры за счет того, что официальный атеизм прервал культурную традицию в верующие, не имея доступа к Корану, тафсирам, другой религиозной литературе, попали в плен к магии, не имеющей ничего общего с истинным вероучением. Некоторыми другими сторонниками фундаментализма выдвигается утверждение, что среднеазиатский ислам замутнен остатками зороастризма, язычества. Действительно, ряд ученых считает среднеазиатский ислам достаточно своеобразным, объясняя это своеобразие реликтами зороастризма19, однако ссылка на влияние язычества в данном случае, как нам кажется, обращена более против современных реаниматоров зороастризма, о чем речь пойдет ниже.
Любопытно, что автор статьи, так же как и другие фундаменталисты, с которыми доводилось беседовать, отмежевался от национализма, объявил о том, что насилие и война несовместимы с истинным исламом, напомнил, что по отношению к женщине ислам справедлив и милосерден и, в отличие от Советского государства, закабалившего женщину, предоставляет ей широкие права и защиту. Следует признать, что социальная база фундаментализма достаточно широка. В настоящее время молодежь Средней Азии — это самая обездоленная часть населения. Тяжесть повседневной жизни, отсутствие социальной защиты, перспектив и надежд на лучшее, глубокая неудовлетворенность государственной идеологией и не оправдавшей себя прозападной моделью развития — все это толкает молодежь на поиски истинного ислама. Видимо, права Н.Р.Кедди, когда подчеркивает, что подъем исламистских движений на Ближнем и Среднем Востоке в 60—80-е годы не есть явление традиционного порядка и возвращение к средневековью. Это реакция неудовлетворенных групп и классов, прорывающаяся там, где светский национализм потерпел неудачу. Исследовательница подчеркивает, что исламизм не имеет силы в действительно традиционных государствах, не испытавших западного влияния, но возникает в обществах, где правительство сделало упор на быстрое экономическое развитие, что привело к значительным социальным сдвигам20.
Массовое распространение фундаментализма в Таджикистане вызвано как разочарованием в официальной идеологии и деятельности властей, так и недоверием к интеллигенции, проповедующей националистическую программу возрождения, основывающуюся на идее прогресса, западной модели развития. Эта интеллигенция дискредитировала себя в глазах низов явной ангажированностью режимом одной ее достаточно большой части и слабостью, разрозненностью, оторванностью от народа — другой. Так, движение “Растохез”, представленное почти: исключительно свободомыслящей интеллигенцией, исповедующей националистические взгляды различной окраски, практически не имеет связей с другими слоями общества и, видимо, не пытается расширять свою социальную базу.
В советском востоковедении утвердилась точка зрения, согласно которой в развивающихся странах Востока, с которыми, по нашему убеждению, Таджикистан имеет разительное сходство в проблемах, все отчетливее выступает связь религиозно-политических движений с национализмом21. Однако в данном случае оба толка ислама, обвиняя друг друга прямо пли скрыто в национализме, а еще чаще перекладывая это обвинение на демократическую интеллигенцию (что мы относим к числу традиционных советских и почти неопровержимых обвинений), декларируют свое неприятие национализма. Так, в речах и выступлениях кази калона Тураджон-зода неоднократно звучали заверения в том, что ислам не имеет ничего общего с национализмом. Более того, ислам как универсальная религия объединяет людей независимо от национальности. Фундаментализм также открещивается от национализма. В уже упомянутой статье Ш. Абдуллаева говорится: “Коран и ислам — против национализма, так как согласно исламу национализм — порождение колониализма”.
Какую же позицию занимает интеллигенция по отношению к исламу в обоих его толках? Как и следовало ожидать, ислам представляется угрозой ее прогрессистским, прозападным идеалам.
Негативное отношение интеллигенции к исламу выразилось и в поисках новой религии — альтернативы исламу. Появляются интерес к зороастризму и попытка его возрождения. Это и статьи Салимшо Халимшо, Адаша Истада и др., и документальные фильмы “Мотив” М. Юсуповой, “Ахурамаздо” Сафарбека, и мероприятия, связанные с празднованием юбилея легендарного музыканта Борбада весной 1990 г., и публикации, вышедшие в связи с юбилеем. Наиболее ярко эти идеи выразил в ряде статей и интервью кинорежиссер народный депутат Д. Худоназаров. Он утверждает, что ислам, в отличие от христианства, не может способствовать нравственному возрождению народа, что это — агрессивная религия, закреплявшая застой и отсталость, и что иранские народы — предки таджиков — до исламского завоевания обладали высочайшей культурой и прекрасной религией, исламизация же способствовала замедлению и почти полной остановке общественного прогресса, разрушению и упадку культуры и косвенно послужила причиной отсталости Средней Азии по сравнению с Европой.
Прогрессивность зороастризма обычно обосновывается таким образом. Во-первых, в зороастризме существует культ разума, зороастризм учит добру в большей степени, чем ислам, а потому у таджиков и узбеков — наследников зороастрийцев — так сильно развит дидактизм в искусстве. Моральные максимы, выраженные в различных видах искусства, всегда пользовались огромной любовью в народе, не потеряли они популярности и по сей день. Во-вторых, ислам — религия сугубо авторитарная, зороастризм же дуалистичен и на первое место для человека ставит момент выбора между добром и злом. Таким образом, это идеальная религия для интеллигенции.
В-третьих, ислам помешал консолидации иранских народов, развел их по различным толкам, из-за чего таджики на протяжении большей части своей истории были подчиненным народом и таковыми являются до сих пор. Далее обычно приводятся примеры тюркизации таджиков в Узбекистане, русификации их — в самом Таджикистане, пуштунизации — в Афганистане.
Как видим, здесь явственно выступает противостояние ислама и национальной идеи. История и культура народа рассматриваются с точки зрения возрождения нации и с этой же точки зрения в ней делается отбор — какие явления истории и культуры в целом являются прогрессивными, какие — реакционными. Правда, такого рода отбор постоянно проводился и марксистско-ленинскими идеологами.
Причины возрождения зороастризма и — шире — пристального интереса к домусульманской истории иранских народов глубоки и разнообразны. Во-первых — общий подъем интереса к национальной истории, во-вторых — попытка снять комплекс неполноценности за счет великих предков, ведь зороастризм — религия сасанидского Ирана. Возрождающееся национальное сознание вкупе с комплексом национальной неполноценности охотно обращается к периоду блеска и величия Ирана22. Отсюда и поток исторических публикаций о зороастрийцах, который захватил многие издания, вплоть до детских журналов (см. серию материалов на исторические темы в журнале “Чашма” за 1990 г.). Показателен в этом смысле ряд популяризаторских статей С. Султанова,Адаша Истада, Хазрата Сабохи и др. Интерес к зороастризму очень велик в маргинальном слое интеллигенции. В поисках своих корней они обращаются не к реальной культуре современных таджиков, которая рассматривается ими как отсталая, непрестижная, а к мифическим временам величия Ирана. Ярким примером такого отношения можно назвать творчество Тимура Зульфикарова.
Кроме маргинальных слоев, зороастризмом увлекаются средняя прослойка научно-технической и научной интеллигенции и элита. Это движение получает поддержку на самом высоком уровне, в партийных структурах всех ступеней, но непопулярно среди рядовых коммунистов — крестьян и рабочих. В период празднования юбилея Борбада один из сельских райкомов организовал бригады лекторов, которые ездили по хозяйствам и рассказывали, кто такой был Борбад, в какие времена он жил и почему таджики должны гордиться великим предком.
В связи с возрождением зороастризма в Таджикистане неизбежно приходится обращаться к историческому опыту Ирана, к теории “белой революции” Реза-шаха, к пехлевизму. Возрождение зороастризма и пехлевизм — следствие прозападной прогрессистской позиции их идеологов. Ислам ассоциируется с отсталостью, идеал же — в технократической цивилизации Запада. Недаром пехлевизм сейчас бурно развивается среди иранской диаспоры в США и Франции, выступая не как религия или этическая теория, а как политическое течение прозападно настроенной интеллигенции.
Враждебно относится к исламу и та часть интеллигенции, которая далека от зороастризма, но разделяет прозападные настроения. По всей видимости, такова позиция и Компартии Таджикистана. Правда, тут есть особенность: компартия относительно спокойно расположена к официальному исламу и резко отрицательно — к фундаментализму. Однако в общем отношение к исламу со стороны партийно-бюрократической прослойки (особенно новой формации) явно негативное, что достаточно отличается от союзного отношения к религии. В России либеральное, да и просто благожелательное отношение партии к православию определяется а) общей либерализацией духовной жизни; б) возрождением в определенных слоях триады “государство (самодержавие), православие, народность”; в) упованием на то, что вера послужит как бы уздой, нравственным ограничителем для масс. В Таджикистане же партия и все слои населения, с ней связанные, в том числе и интеллигенция, видят в исламе “конкурента”. С 30-х годов коммунистическая идеология попыталась вытеснить ислам различными методами, но в основном карательно-репрессивными. Ислам как бы ушел в подполье, но не сдал позиций. Подавляющее большинство населения отрицало саму возможность быть искренним атеистом для таджика. Атеизм и их глазах был платой за карьеру.
Поэтому трудно согласиться с А. Б. Ковельманом и С. А. Панариным в том, что возможно вытеснение проповедников социализма проповедниками религиозно-культурного возрождения, поскольку проповеди первого рода никогда всерьез не конкурировали в умах людей с исламом. Они были подкреплены всей мощью Советского государства и считались обязательными для слушания, но ислам (народный) всегда доминировал как истинное вероучение, а не нечто навязанное извне. Конечно, это не означает, что какие-то элементы социалистической идеологии не были восприняты, не вошли в сознание, но думается, что это те элементы, которые не противоречат исламским ценностям. Сама же социалистическая идеология. особенно в сознании партийно-административных функционеров низшего и даже среднего звена, приобрела особые черты, отчетливо напоминающие народный ислам. Нельзя согласиться еще с одним утверждением А. Б. Ковельмана и С. А. Панарина — о том, что массы пробуждены от спячки проповедью обновленного социализма. Перестройка, поиски выхода из тупика “развитого социализма” воспринимаются местным населением как нечто внешнее, не относящееся к их жизни, как очередные мероприятия, спускаемые из Центра и преследующие какую-то важную, но неведомую им цель.
Конечно, все изложенное не означает, что не будет конфликта между исламом и социалистической ориентацией. Обострение социально-экономических проблей, снятие тяжелого пресса Центра неизбежно ведут к противоборству различных политических группировок, которые могут иметь место и внутри самих властных структур. Об этом же говорят исследователи и в других республиках. Такого рода предупреждение содержится в прогнозе учетных из Вычислительного центра Каракалпакского филиала АН УзССР23. И с этой точки зрения анализ соотношения интеллигенции и толпы, “проповедников” и “аудитории” у А. Б. Ковельмана и С. Л. Панарина представляется нам совершенно верным. Проблема же в том, что “проповедники” и “аудитория” имеют коренным образом отличающиеся цели. Суть их противостояния — конфликт почвенничества и западничества.
Однако если в России демаркационная линия, разделяющая противников проходит в основном вертикально, раскалывая все слои общества, то в Таджикистане эта же линия отделяет интеллигенцию от народа. Как бы то ни было, в данной ситуации следует вспомнить мысль Н. А. Симония: “…национально-освободительные революции приводили к руководству политически независимых молодых государств национальные силы, т. е. современные классовые силы (буржуазной, мелкобуржуазной или пролетарской демократии), а эти классы и соответствующие им политические силы отнюдь не составляли большинства населения” Большинство как раз состояло из традиционалистских слоев.
Отсюда возникало несоответствие между официальным государством, создававшимся по параметрам вестернизированной модели, и реальным обществом, представленным синтезированным многоукладным базисом с соответствующими ему наборами социальных структур, крайне фрагментарными политическими группировками и течениями, целой палитрой идеологических воззрений и религиозных верований. Официальное государство, претендуя на „общенациональное» руководство, отвечало в действительности устремлениям лишь сравнительно неширокой (хотя и наиболее активной и образованной) прослойки реального общества, которая не располагала адекватной своим претензиям социальной базой, но при этом проявляла заметную склонность игнорировать реально существующие тенденции и устремления традиционалистских сил. Все это неизбежно должно было рано или поздно привести к структурному кризису обществ, вступавших на путь капиталистической модернизации”24. Это вновь и вновь наводит на мысль, что при столь долго декларировавшейся уникальности советского опыта некапиталистического пути развития республики Средней Азии имеют очень много общих проблем с развивающимися странами Востока.
Саодат ОЛИМОВА
Музаффар ОЛИМОВ
ПРИМЕЧАНИЯ
1 С.Айни. Собр. соч. в 6 т. Т. 5. М., 1974, с. 18—28; М. Шукуров. ОСадре Зие. — Памир. 1990, № 4, с. 161—177.
2 Интеллигенция древняя и новая. Круглый стол. — Народы Азии и Африки. 1990, № 2, с. 53.
3 Интеллигенция древняя и новая… — Народы Азии и Африки. 1990, № 2, с. 54.
4 Подробно см.: И. М.Муминов. К вопросу развития общественно-философской мысли в Узбекистане в конце XIX—начале XX в. — Избранные труды. Т. 2. Ташкент, 1970.
5 С. Айни. Указ. соч. Т. 5, с. 18—28.
6 С. Айни Куллиет. Т. 2, к. 2. Душанбе, 1904, с. 165.
7 См. подробно: М.Олимов. Эталон некапиталистического развития? — Народы Азии и Африки. 1989, № 4, с. 18—26.
8 С. Олимова. Особенности критических суждений в художественных произведениях С. Айни. — Писатели как критики. Душанбе, 1990, с. 260—262.
9 Интеллигенция древняя и новая… — Народы Азии и Африки. 1990, № 3, с. 79—80.
10ЦГА УзССР. Ф.П. — 94. оп.1, д. 146, л. 53.
11 М. Р. Шукуров. История культурной жизни советского Таджикистана (1917—1941). Ч. 1. Душанбе. 1970. с. 55—56.
12 Там же, с. 58-59.
13 Там же, с. 69.
14 Интеллигенция древняя и новая… — Народы Азии и Африки. 1990, № 3, с. 79.
15 М. Р. Шукуров. История культурной жизни советского Таджикистана (1917—1941). Ч. 1, с. 298.
16 Там же, с. 302.
17 Там же, с. 317.
18 Интеллигенция древняя и новая… — Народы Азии и Африки. 1990, № 3, с. 86.
19 Г.П.Снесарев. Реликты домусульманских верований у узбеков Хорезма. М.,1969.
20 N. R. Keddie. Ideology, Society and the State in Postcolonial Muslim Societies. — State and Ideology in the Middle East and Pakistan. L., 1988, p. 15.
21Л.Р. Полонская. Причины активизации политической роли ислама на рубеже 80-х гг. — Структурные сдвиги в экономике и эволюция политических систем в странах Азии и Африки в 70-е годы, М., 1982, с. 133.
22 Подробно см.: С. Олимова, М.Олимов. Язык и национальная психология. — Памир, 1990, № 4.
23 Соль на губах. “Поиск”-прогноз. — Поиск. 12—18.X.1990.
24Н. А. Симония. Экономические процессы и эволюция политических систем в странах Востока. — Структурные сдвиги в экономике и эволюция политических систем…, с. 13.
(Опубликовано в журнале “Восток”, № 5, 1991).
